权力研究一直是社会科学研究中的一个重要研究范畴。对社会科学中的权力研究作一个大致的梳理，这对权力的理解是十分必要的。
一、基于意向性视角下的权力理论
权力是社会科学的基本概念 。然而对于它的定义，至今没有一个公认的界定与表述。正如《布莱克维尔政治学百科全书》“权力”词条作者所说的“权力是个很有争议的概念”那样，迄今有关权力概念的争论从未间断过。对此，沃特斯也不得不感叹，由于权力的定义存在着广泛的分歧，因而要对它精确加以定位充满了风险 。因此，本文无意给权力下一个明确的定义，而是依据既有的研究路径和政治立场来展现不同的权力观念，以使我们更好的理解权力在社会生活中的复杂运作。
权力理论大致可划分为两个主要的流派，即以马克思为代表的结构主义中心论和以韦伯为代表的能力中心论。前者强调社会结构在权力中的作用，认为权力从根本上是由结构所赋予，是集体的而非个体的一个面相；后者强调权力的意向性，认为权力源于个体的行动。如韦伯把权力理解为“行动者在一个社会关系中，可以排除抗拒以贯彻其意志的机会，而不论这种机会的基础是什么。” 由于本文研究的是地方社会生活中的权力现象，关注的是社会行动者的权力来源与运作，因而无意论述结构主义视野下的诸种权力理论 ，而主要讨论各种意向性视角下的权力理论。
在韦伯的权力理论中，比较强调权力施予者的意志与能力。不过，他并没有忽视权力接受者，而是将他们放到支配中去讨论。韦伯将支配定义为：一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。这个定义没有统括所有行使权力或影响力的形态。按照这一定义，支配或权威可能基于各种不同的服从动机：从最单纯的习惯性服从直至最纯粹理性的利益权衡。因此，每一种真正的支配形式都包含着最起码的自愿服从成分。 从韦伯对权力和支配的区分中不难发现，在支配中一定存在权力，但是权力并不一定导致支配，它完全可以无视权力接受者的意志。基于韦伯权力的定义，可以把权力分解成两个维度：一个强调权力施予者的意志，另一个强调权力接受者的意志。而后来的诸多权力理论，往往以其中的一个维度为基础 ，来发展自己的权力理论。依研究者对以上两个维度的不同强调，以及他们所持的不同政治立场，可扞成一种四个象限的权力研究路径示意图 。
图所涉及象限A、C里的学者，主要关注权力施予者如何获得和运用权力；象限B、D里的学者更关心权力接受者是如何服从权威的。象限A、B里的学者对社会生活持整合论的观点，政治立场上相当于西方社会的“右派”；象限C、D里的学者对社会生活持冲突论的观点，政治立场上相当于西方社会的“左派”。基于以上两组区别，可将这些学者划分为四类，以下是他们的主要权力观：
第一类代表人物是米尔斯和布迪厄。他们认为，权力掌握在权势者手中，社会生活是对权力和掌权位置的争夺，而权力的运作往往表现为高阶层对低阶层的压制。
莫斯卡、帕累托等人的精英理论给了米尔斯很多灵感。他使用位置的方法来研究美国国家层面的权力，声称美国社会由少数权力精英所掌控 。在米尔斯看来，权力位置在权力研究中占据着中心地位。在社会结构的制度化的等级制中，权力处于最上层的位置。制度化的等级制越集中的社会，其权力的分布就越集中。随着信息和权力的集中，某些人在社会中占据了可以向下俯视的位置，即他们的决策强烈地影响普通人的日常生活。 但对米尔斯而言，权力的获取是通过占据社会机构的位置而实现的。他说：“权力并不属于个人，财富也不会集中在富有者身上，声望并不是任何人格的内在属性。要想声名显赫，要想腰缠万贯，要想权倾天下，就必须进入主要机构，因为个体在机构中所占据的位置，很大程度上决定了他们拥有和牢牢把握这些有价值的经历的机会。” 对于权力精英宰治人民的现象，米尔斯持坚决给予批判：“对掌权者提出要求，并让他们对行动的特定结果负责，在社会学上是现实主义的，在道德上是公正的，而且在政治上是必需的。”
布尔迪厄是当今世界最有影响力的社会学家之一。在布尔迪厄的理论体系中，有一些比较重要的概念，如惯习、场域、资本、权力和冲突。他用“权力场域”来指称“元场域”和统治阶层 ，而冲突是社会生活的基本动力，处于社会组织核心的是在权力场域中开展争夺权力的斗争。他认为，斗争是围绕争夺符号资本与物质资源来展开的。现代工业社会的权力斗争依靠两个主要的竞争原则：经济资本的分配与文化资本的分配。个体、群体、机构、家庭等常常利用经济资源或文化资源以维护或强化自己在社会秩序中的地位。 但是在权力争斗中，各个社会阶层的命运往往截然不同。社会上层利用手中既有的经济资本和文化资本取得统治地位，而像工人阶层这样的弱势群体则是彻底的被统治者。
第二类代表人物是达尔和帕森斯。他们宣声，权力不是由某些社会团体所垄断，而是掌握在不同的人手中，权力的运用绝非是一种压迫，是为了让社会更好地运作。
达尔作为权力多元论者的代表，他不同意米尔斯对美国社会权力状况的分析，于是借助韦伯的权力概念框架，将权力定义为控制他人反应的能力。他认为A拥有对B的权力可表现为：（1）A有能力通过某种方式让B采取行动；（2）这些行动遵循A的意愿；（3）如果没有A的意愿，B不会采取这些行动。 他使用这个概念，于1950年代研究了纽黑文市的权力与决策制定，发现由于各种不同的行动者和利益集团在不同的问题领域中居于主导地位，所以不存在统揽一切的统治精英，而且权力也是多元化的。
帕森斯不赞成把权力视为一个集团的支配力是以另一个集团的服从为基础，认为权力是一种类似经济资源那样的、可以无限扩张的资源，能够用来交换、积累、分配和积聚，而且可以通过不同方式使其增值。个人可凭借其在产生权力的组织中所处的位置获得大小不等的权力。这种产生权力的位置就是整个社会为了维持秩序、实现集体目标所设计的位置。 他主张从合法性与一致性的意义上将权力定义为：根据各项义务对集体目标的影响而使这些义务合法化，倘若遇到顽抗拒就理所当然地借助消极制裁予以强制执行，无论这种强制执行实际上能够发挥多少能动作用，权力是一种确保集体组织系统中各个单元履行约束力的义务的普遍化能力。 可见在帕森斯的视角下，绝对不存在不正义的权力，权力的运用是为了维护集体利益。
第三类代表人物是卢克斯和福柯。他们主张，权力研究的重心应该放在权力接受者一方，关注权力接受者是如何服从权力的。如卢克斯说：“权力是一种能力，而不是那种能力的运用（权力可能从来不会被运用，并且它也可能从来不需要被运用）” 。在他们看来，权力接受者服从权力，是受到权力施予者的诱导。
卢克斯是少数专门讨论权力的社会学家，但他却没有给权力一个明确的定义，声称权力的概念是一种“在本质上可争议的概念”。不过归纳起来看，卢克斯的权力观可理解为“强势者诱导、塑造、影响弱者，使弱者同意强者的支配的现象，理论上是可能的，经验上是普遍存在的，在我们认识到这个事实，并且努力运用理性打破这种霸权之前，我们都不是自由的。” 在卢克斯的权力观中，不难发现葛兰西“文化霸权” 概念对他的深刻影响。
福柯在对权力话语的表述上独树一帜。他运用后现代思维方式，以一种从下而上的视角，从社会生活的底层从发来说明权力是什么。福柯的权力观要点是把权力看作是一种关系、网络和场，强调权力的弥漫性、多元性 。在福柯看来，无论是工厂、学校、医院、监狱，还是知识、真理、话语、性、惩罚、规训、宗教、习俗，都充斥着各种不同形态的权力。特别是在现代社会，权力就像毛细血管似地渗透到社会的各个不同的局部领域，弥散到社会结构的每一个角落：权力无处不在，散布于整个社会；权力无时不在发挥作用，其效果绵延不绝。福柯还认为，权力犹如相互交错的网络，只能操作而不拥有。处于网络中的个人，既可能成为权力支配的对象，又可能同时成为实施权力的角色 。
第四类代表人物是卢曼和阿伦特。他们对权力的看法比较接近于第三类学者，而差别在于他们强调权力接受者不是被动的服从权力，而是权力运作中的重要一方，只有他们的意见和利益被充分接纳的情况下，权力才可能正常地运作。
在卢曼的社会系统理论 中，赋予权力与真理或货币一样的交往媒介的地位。对卢曼而言，权力的功能在于“确保可行的因果链、不依赖于服从权力的参与者意志——不管他是否愿意”；权力的因果关系在于“使意志中立化，没有必要违反下级的意愿”。 他认为要确保权力的实施，最重要的是要避免强制手段的运用。他说：“权力依赖这种事实：存在各种可能性，它们的实现被避免。制裁的避免（这是可能的而且仍是可能的）是权力功能不可或缺的。例如，每一次实际诉诸可避免的抉择，每一次实施暴力，都以几乎不可逆的方式改变交往的结构。正是为了权力的利益，要避免这类事变。”
阿伦特出于对极权主义的恐惧，对权力作出新的界定。她认为，“权力对应于人类的不仅是行动的能力，而且是一致行动的能力。权力永远不会成为某一个个人的性质；它属于一个群体并且只有在这个群体聚合在一起的情形下才能维持其存在。当我们说某个人‘拥有权力’时，我们实际上是说他被一定数目的人授予以他们的名义行动的权力。权力最初来源的群体（权力在人民，没有一个民族或者群体的存在，也就不会有权力）一旦消失，‘他的权力’也就会跟着消失。” 她对暴力和权力作了区分，认为两者实际上是对立的。她说：“从政治上说，仅仅说权力和暴力是不同的还是不够的。权力和暴力实际上是相反的；其中一种的绝对统治就是另外一种的绝对消失。暴力出现于权力出现危急之时，然而一旦听任暴力自行发展，最后的结果只能是权力归于消失。”
社会科学中关于权力的讨论大致如上所述。权力是政治人类学的一个重要知识领域，几乎所有的政治人类学理论流派都对权力有着独特的理解和认知角度，政治人类学研究的发展自然也会在权力研究中有所反映。人类学家在对人类政治进行研究时，由于他们惯于对周围熟知的事物进行观察，因此他们发现政治其实就存在于日常生活之中。两性之间、亲属之间相互盗取财物、报复对方、大学及科研究机构成员之间的复杂关系……这些无一不带有政治色彩。与上述个体、或其他看上去并非政客的个体进行比较，这是人类学对当下政治研究所做出的反叛。 与之类似，人类学权力研究如今正一步一步打破传统，尝试在复杂的日常生活实践中对权力进行思量。人类学权力研究的主要目的是对权力如何产生，又如何在特定的条件下得以保持进行探究 。如此一来，不同地位的参与者如何获取权力、行使权力以及权力、仪式和符号之间的关系已成为人类学权力研究的焦点。时至今日，人类学权力研究已经取得了丰富的成果。因相关论著浩繁，未能写出人类学权力研究的完整学术史回顾，因为这几乎是一部政治人类学史。以下只能根据研究主题对巫师权力研究进行简要的论述与归纳。
二、巫师权力研究综述
人类学对巫师权力的研究起始于十九世纪末。在西方人类学者的研究中，最早涉足巫师权力研究领域的首推弗雷泽。尽管弗雷泽没有对巫师权力做专门的研究，但已关注到这一方面的问题。他认为，在人类的巫术活动初期，每个人都是巫术的执行者，同时也是巫术的创造者。当社会发展到需要集体力量的时候，公众利益超出了个人利益，人类逐渐重视社会集团的力量，凭着个人经验的诸多个体巫术，也上升到公众巫术的地位。这样由为个人服务的个体巫术上升到致力于为集团利益服务的公众巫术，使巫师上升到一种更有影响和声望的地位，而且很可能容易地取得首领或国王的身份和权力。因而巫师职业会使部落里一些最能干的、最有野心的人们进入显贵地位。因为这种职业可提供给他们以获得尊荣、财富和权力的可能性。 弗雷泽所描绘的是巫师如何在部落利益的需要下，发展为一种特殊的官吏阶层，以及容易取得首领或国王权力的可能性。在他看来，许多酋长和国王所拥有的权威，在很大程度上应归之于他们兼任巫师所获得的声誉。
莫斯是继弗雷泽之后的巫术研究集大成者，他与贝尔合著的《巫术的一般理论献祭的性质与功能》被誉为人类学史上的巫术类经典之作。虽然在这本书中，莫斯关注的中心问题是巫术的神圣性与社会性，但对巫师权力的获取、权力基础、权力传递以及权威与巫师神话的关系也有所涉及。莫斯认为，巫师权力的获取与其身体特征、职业和特殊身份有关。中魔者、有梦魔的女人、身体状况特别的人、特殊职业、特殊人群、社会中的权威人物因其身体特征、特殊职业被社会赋予他们一种凌架于众人之上的巫术权威。他们通过法定习俗的权威，迫使人们去遵守各种巫术表现及其背后的逻辑。莫斯还发现，在澳大利亚、新几内亚和美拉尼西亚的部落民社会中，巫师往往掌握着最高等级的政治权威，他们能够施加高度的影响，并成为举足轻重的人物。 通过分析各民族的巫术神话，莫斯认为像神话这些舆论现象造就了巫师及其威信。因此，在莫斯看来，巫师权力源于社会，由社会所授予。他说，巫师是由社会任命的，社会把它培养巫师的权力委派给一个严格限制的巫师群体，是这个群体在接纳巫师入门，因而巫师也就自然地具备了发挥他功能的气质，攫取了一个地方官员的威严。 最后，莫斯指出，巫师通过启示、神授和依靠传统把新成员整合进巫师团体，完成权力传递。
马凌诺斯基的《文化论》以洗炼的语言对巫术与权势、巫术神话与权威之间的关系做了理论清算性的论述。马凌诺斯基认为，对个人而言，巫术可以促成人格的完整；对社会而言，是一种组织的力量。巫师靠秘传的知识，控制着团体的社会生活，举凡耕种、海外经商远征、大规模的渔猎、疾病都能看到巫师在其中发挥作用。马凌诺斯基清楚地看到，巫术不仅能给某人以权势，而且还使他身居高位。他以民族志资料来说明巫术是如何与智慧及大人物结下不解之缘的。在澳洲部落，凡筹备和召开大会，举行成年礼，扮演神的戏剧，以及主持公共巫术仪式的首领，他们之所以能担负这种任务，乃是基于其与巫术的传统背景；俾斯麦希腊群岛及西非的秘密结社、苏丹的祈雨者、北美洲印第安巫医都把巫术权力与政治经济的影响合而为一。 马凌诺斯基还论述了黑巫术与权力的缀合。他认为，黑巫术常与权势、声誉及财富同操于一种人之手。黑巫术是一种保守的力量、吓人的手段，常用来推动习惯法的施行和维护统治者的利益。凡背后有权势做后盾的邪术师，他们的法术总会比那些独自卖力或与权门不和的术士，来得更为有声有色。所以，当超自然的感觉和敬仰威权的意识联合在一起的时候，双方都会由这种联系中得到利益。 马凌诺斯基深入考察了与神话叙述有关的土著人特殊的文化背景以及神话叙述的现实状况，从而得出结论：巫术神话有助于提高巫师的权威。他指出，民众对巫术的信奉通常公开地表现于各种巫术奇迹的神话之中。社区间的争相夸大，某一巫术特显的成功所获的声誉，以及以幸运归功于巫术的信仰，都形成一种活着的传说。这传说便与某著名的巫师或某种巫术体系相关联，而俱享一种超自然的荣誉。
拉德克利夫-布朗认为制裁是社会或它的大部分成员对某种行为做出的反应。他把制裁分为泛化的和有组织的两类，再分为伦理的和道德的制裁，进而到报复的、赔偿的和惩罚的制裁，以及宗教的制裁。 弗思在布朗分类的基础上，指出非西方社会里最重要的制裁方法有舆论、自食其果、迷信、巫术和武力。这些制裁在各种不同的社会中发挥的效力不同。有些社会充分调动舆论力量以保证人们遵守规则，而赔偿和惩罚条例不起重要作用。在有些社会中，超自然力性质的制裁对约束人们的行为更为有用。 比特丽斯•惠廷认为，在一个无集权的社会中，巫术是一种有效的社会控制手段。1950年，她用50个社会的民族志材料来证明其假说。结果发现，符合她上述假说的社会占了总数的84%。
埃文思-普里查德在对非洲刚果阿赞德人进行长达20个月的田野考察后写成《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》一书，旨在分析阿赞德人巫术实践与信仰之间的相互关系，从而揭示它们如何形成一种观念体系，并因此探索这种体系如何在社会行为中体现出来。难能可贵的是，他在书中对阿赞德巫医的权威和政治权力做了一个综合性的一般描述。对阿赞德人来说，巫术是一个始终存在的威胁，而巫医不仅能够确定巫术在哪里而且能够抗击巫术；巫医能够治好病人，能够对任何人将要遭遇的危险发出警告，能够以使劳动成果免遭巫术的危害。因此，巫医在阿赞德社会中举足轻重。然而，魔法又使巫医具有看透人的内心以及揭露人的邪恶念头的力量。因而在阿赞德人看来，巫医既能危害人，又能保护人，既能杀死人，又能治好病，所以他们是令人敬畏的人。阿赞德巫医希望别人尊重他们，强使别人关注他们，并努力使他们长期处于权威的地位。在阿赞德社会里，尽管行巫医的人很多，但是很少有人成为权威。虽然亲王尊重巫医并给他们提供赞助，但是贵族们有意回避巫医活动，因而巫医活动主要是平民的实践，主要是平民对它感兴趣。因此，巫医没有政治势力，有政治势力和抱负的平民不会成为巫医，所以巫医很难取得尊贵的社会地位。在日常生活中，巫医与那些不是巫医的人没有角色上的差别。只有在仪式中，巫医才有特殊的社会地位。
特纳也在非洲赞比亚恩登布人中进行长期的田野考察，以其关于恩登布人宗教仪式结构的研究而扬名。在《象征之林》一书中，特纳描述了巫医伊黑姆比如何通过在神圣领域获取优势地位以补偿自己在世俗领域所失去的政治权力。伊黑姆比属于一个王室宗族支系—马滕布支系，这个支系曾产生过酋长，但许多代以前，在经历了一场与其他支系的酋长之位争夺战失败后，永久地被排除在继位序列之外。作为补偿，胜利者给予这个被打败的支系一个仪式职位。因此，伊黑姆比属于一个拥有仪式性地位但从政治角度来说却始终是“边缘人”或“局外人”的社会集团。而在马滕布母系世系群内，伊黑姆比则更有着“被放逐者”的特征。尽管他来自这个世系群中一个高贵支系，从资历来说高于其头人，他却没得到官职。伊黑姆比只好将自己投入到伊姆巴巫医的活动中去，赚了不少钱，享有很高的盛誉。在仪式领域地位的卓著，终于补偿了他从政治领域权威地位的放逐。
中国的巫师研究始于二十世纪初期，至今已取得了丰硕的成果，而有关巫师权力大都作为整体性论述的一部分，散见于国内外部分论著之中。回顾国内外学者对中国巫师权力的关注，大致分为历史文献研究和人类学田野调查研究两个层面。
在历史文献研究层面，学者们通过对巫术类历史文献的解读，比较集中地探讨了先秦、两汉、唐宋巫师的政治地位与社会影响力。对于先秦巫师的政治地位，陈梦家（1936a）、李安宅（1931b）、梁钊韬（1999b）、李宗侗（1954b）、张光直（1983b）、童恩正（1995a）、吕静（1992a）、晁福林（1996a）、陈智勇（1999a）、饶宗颐（2002a）、李零（2006b）等论著都有所涉及。 他们对巫师向巫官进而史官的转变以及巫师与三代国家政治的关系给予高度的关注，并形成不同的看法，如陈梦家、李安宅、李宗侗、张光直、童恩正等对巫师在三代尤其是殷商国家政治中的地位和作用给予了充分地肯定，而饶宗颐、李零等则认为不宜过于高估。不过，他们对于中国古代巫师政治地位在春秋战国以后日渐走向衰落取得了共识。对两汉巫师的研究尽管为后起，但所取得的成就不逊于先秦巫师的研究。从涉及巫师社会影响力的著述来看，台湾学者林富士、韩国学者文镛盛的研究最具代表性。林富士（1999b）的《汉代的巫者》通过对汉代巫师的政治地位、职事、社会影响力、活动空间等方面的考察后认为，虽然汉代巫者已丧失原先崇高的政治地位，为知识阶层和官吏所看轻，但由于他们的技能可以满足汉人祈福避祸的需求，而世俗观念又相信巫术的效能，所以巫者依然成为世俗所倚重或畏怖的对象，从皇帝、后妃、王侯、将相、大官小吏到庶民奴隶，在各种行事上都求助于巫者，因而巫者还有相当广泛的社会影响力。文镛盛（2000b）的《中国古代社会的巫觋》一书的视角、结论与林著近似。对唐宋巫师的研究最早始于日本学者中村治兵卫，其论文集《中国古代巫术研究》（1992）对巫师权力也有所触及。在港台湾学界，刘佳玲（1996a）的硕士论文《宋代巫觋信仰研究》涉及了宋代巫觋与社会政治既依存又冲突的关系；王章伟（2005b）的《在国家与社会之间——宋代巫觋信仰研究》对巫师与国家权力关系作了论述。在大陆学界，刘黎明（2004b）的《宋代民间巫术研究》通过分析宋代巫师的社会地位、巫师与宋代政治关系后指出，巫师在宋代民间有相当广泛的社会影响力，在许多领域控制着普罗大众的生活，成为危害宋朝政权稳定的民间势力，由此引发宋朝对其持续不断地打击，因而宋朝政权与巫师的对抗，既是一种对通神权的争夺，也是对世俗社会控制权的争夺；李小红（2004）的博士论文《巫觋与宋代社会》分析了宋代巫师社会地位、职事、活动空间及其与社会的关系，认为宋代巫师的影响力尽管较前代有所下降，但在民间仍有一定的影响力，
他们利用自己在信徒中的影响力，轻则阻挠地方政府行事，重则参与、推动甚至领导农民起义或叛乱活动，直接与宋王朝发生冲突，政府、士绅阶层借机利用国家政治权力或社会影响禁巫抑巫，进而消除民众对他们的信仰；史继刚（1992a）的《宋代的惩“巫”扬“医”》；杨倩描（1993a）的《宋朝禁巫述论》；赵宏勃（2001a）的《唐代巫觋社会职能的历史考察》；赵章超（2002a）的《宋代巫术妖教犯罪与法律惩禁考述》等也对唐宋官方禁巫举措作过一定的讨论。
除上述三个时期外，其他时期有关巫师的研究成果比较少见，如魏晋南北朝时期，见有法国学者乐维（1998a）的《官吏与神灵》、中国学者刘春香（2006a）的《魏晋南北朝时期的巫觋与淫祀》；元明清时期，仅见有陈高华（2000a）的《元代的巫觋与巫术》、孔飞力（2002b）的《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》。其中，以孔飞力的《叫魂》在学术界影响最大。孔飞力以其独特的视角及知识训练背景，对中国传统社会的叫魂妖术做出了精细的研究。他试图通过发生在1768年的叫魂妖术恐慌，寻求民众思维和行为先导，指出在权力对普通民众来说比较稀缺的社会里，妖术是对每个人的一种潜在的权力补偿，人们可以通过指控某人为妖巫而得到这一权力。此外，刘平（2002）的《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》一书设有专章以巫术、宗教异端为重点，分析民间信仰对清代秘密社会及其叛乱所产生的影响；芮传明（2005b）的《淫祀与迷信——中国古代迷信群体研究》通过对古代迷信群体的研究表明，汉唐代以来的诸多社会叛乱与巫术有着千丝万缕的联系；王玉德（2005b）的《长江巫文化》对长江流域巫师的分层、政治社会地位、审判权及社会影响力作了论述；刘长旭（2001a）的《巫筮图谶与北魏前期的政治斗争》关注统治者如何利用巫筮图谶作为政治斗争的工具；张鸣（1998a）的《华北农村的巫觋风习与义和团运动》论述了华北农村的巫术风习与义和团运动之间的关系。
就人类学视阈下的中国巫师权力研究而言，多集中于巫师的社会地位、巫术与权力关系，以及巫师内部分层的论述。早在二十世纪三四十年代，李安宅、陈梦家、梁钊韬等人已提出古代巫师与氏族首领身份重合的观点。二十世纪五十年代开始的中国少数民族社会历史调查也收集到大量有关巫师兼任氏族首领现象的民族学资料。近三四十年来，举凡研究中国传统社会巫术的人类学论著，均涉及巫师社会地位及巫术与权力关系的内容。在港台学界，吴燕和（1965a）的《排湾族东排湾群的巫医与巫术》；宋和（1978a）的《台湾神媒的社会功能》；郑惠珠（1992a）《排湾族的巫医——生命危机与社会规范的控制者》；高雅宁（2002b）的《广西靖西县壮人农村社会中魔婆的养成过程与仪式表演》等论著都对巫师的社会地位与角色作出了比较详细的论述。在大陆学界，潘盛之（1990a）的《论苗族巫师的社会职能》；张紫晨（1991b）的《中国巫术》；宋兆麟（2001b）的《巫觋：人与鬼神之间》；朱德普（1994a）的《傣族的巫师及其历史演变》；傅安辉等（2000a）的《九寨侗族的巫师、屋山头与款组织》；杨兆云等（2007a）的《论彝族毕摩的角色》等论著都论及巫师的政治社会地位与历史作用。邓启耀（1999b）的《中国巫蛊考察》；黄世杰（2004b）的《蛊毒：财富和权力的幻觉》；色音（2002a）的《萨满教与北方少数民族帝王——兼论中国历史上的政治宗教》等论著均涉及巫术与政治权力的关系。此外，作为一个特殊的社会群体的巫师，由于其能力、社会地位、职事等方面的差异，内部形成比较清晰的层次差异，因而引起众多学者的关注。如格勒（1984a），杨万智（1991a），李世康（1995b），周锡银、望潮（1998a），孟慧英（2000b），白兴发（2001a）蔡华等（2007a）等人对藏族、彝族、哈尼族、傣族、佤族、纳西族、傈僳族等众多西南以及北方少数民族巫师的内部分层做了一定的论述。
三、瑶族巫师权力研究
瑶族研究始于二十世纪二十年代末，累了十分丰厚的研究基础 。然而，有关瑶族巫师研究多依附于宗教信仰研究主题，散见于论著与调查报告之中，研究领域也多集中在巫师的传承、经书、法器、神像、仪式、符咒这些方面，虽然间或有少量论著涉及瑶族巫师权力，但却是语焉不详，文不成篇。尽管直接探讨瑶族巫师权力研究的成果并不多见，但毕竟前人已做了一些零星的工作，他们对巫师权力现象的关注，给后人研究提供了一定的思想资源。就现有研究成果来看，瑶族巫师权力的研究路径大致沿着以下方向进行：
（一）社会地位
对于瑶族巫师的社会地位，学者们取得比较一致的看法，认为巫师是瑶族社会中的知识分子、宗教权威以及政治权威，在社会中享有很高的威望。如杨成志（2004c）对瑶族巫师的社会地位与作用做了比较全面的评价，他认为“巫师在瑶人社会中是唯一的智囊（因他能识字念经），他不特占经济上（因对财产比较丰富）、阶级上（因曾“度身”）的特殊地位，且操纵一切占卜的、预言的、历数的、符咒的、仪式的、法术的权力，以支配整个社会幸运及厄运。”
（二）内部分层
瑶族巫师包容面很大，内部存在着层次差异。国内外众多学者都对巫师内部的分层给予关注。这一部分的研究成果相当丰富，多集中于两广以及泰国瑶族巫师内部分层的论述。
广东瑶族巫师的内部分层，早在1930年代就为学者们所关注。庞新民（1935）在《两广瑶山调查》一书中叙述说广东瑶族巫师分为主巫和普通巫两种，他们在仪式中身着不同服饰以资区分。后来江应樑（1936a）、梁钊韬（1936a）、姜哲夫等人（1936a）也证实广东瑶族巫师确有大小之分，他们在仪式中身着不同巫服，使用不同法器。姜哲夫等人还发现，在仪式中充当大巫师的一定是村长或甲长。庞新民、江应樑、梁钊韬还对不同级别巫师的仪式报偿差异作了叙述。随着调查的不断深入，1980年代以后学者们对广东瑶族巫师的内部分层有了更进一步的认识。广东编辑组（1987b）的《连南瑶族自治县瑶族社会历史调查》对连南排瑶的巫师做了初步分类，认为当地排瑶巫师分为“先生公”和“问仙公”两种。杨鹤书等人（1990b）的《八排文化》认为排瑶的先生公和问仙公在法力来源、职事、社会地位上都存在一定的差异。练铭志等人（1992b）的《排瑶历史与文化》对先生公做了更为细致的划分，依法力高低把先生公分为三个级别：第一级别属全能型，即任何仪式都有能力主持；第二级别可以主持送鬼仪式，但诸如耍歌堂、打道箓等大型的法事活动则没有资格和能力主持；第三级是初出师门或能力较差的先生公，只能充当前两级先生公的助手。李默（2004b）的《韶州瑶人》从瑶族内部分类出发指出，广东瑶族称巫师为“师爷”，师爷内部分为“师表”、“师爸”、“仙公”三类，他们在权能、职事等方面同样存在着差异。
广西瑶族巫师的内部分层于1950年代为调查者们发现，后来广西编辑组在《广西瑶族社会历史调查（第6册）》（1984b）中提及广西防城大板瑶巫师分为“打卦佬”、“说鬼佬”和“师公”三类。张有隽（1985c）的《瑶族宗教论集》把广西十万大山瑶族宗教师分为巫师、祭师和师道公三类，而巫师分为占卜师和赶鬼师两类，他们在法力来源、受训程度、知识占有、政治社会地位上都存在差异。
泰国瑶族的内部分层于1960年代为日本学者发现，后来白鸟芳郎在《东南亚山地民族志》（1980b）一书中，按能力、成就将泰国瑶族巫师分为高、低两级，低级汉语叫“设鬼人”，高级叫“大师公”。阿南达（2006b）的《泰国瑶人》也认为，泰国瑶族巫师按主持的能力可分为好几级，不过他没有对巫师进行具体划分。广西民族学院赴泰考察组（1992b）的《泰国瑶族考察》依据巫师产生的条件、办法、资格及职事，将泰国瑶族巫师分为“打卦人”、“设鬼人”和“师公”三类。
法国学者雅克•勒穆瓦纳对瑶族宗教有比较深入的考究。他于1987年撰文《瑶族宗教：道教》认为瑶族的宗教就是道教，因而把瑶族仪式专家称为“道士”。在他看来，瑶族道士分为两类：一类是职位已达到了一定等级，但没有能力主持重大仪式；另一类是够资格的专职祭司，被村民们公认为大“师傅”。
（三）仪式权力
对于瑶族巫师在神灵世界中的地位，举凡涉及瑶族挂灯、度戒仪式的论著都有所触及，学者们围绕挂灯、度戒后所获称号、职位、阴兵以及葬礼待遇等方面进行论述。庞新民（1935）的《两广瑶山调查》、江应樑（1936）的《广东瑶人宗教信仰及其经咒》对“拜王”、“度身”仪式做了初步考察，认为“拜王”、“度身”是瑶族取得社会地位的一种阶梯，同时关注瑶族“度身”后所取得的数种资格地位。广西编辑组（1984）的《广西瑶族社会历史调查（第1册）》对巫师在灵界中的地位做了综合性论述，指出师道公不仅生前受人尊敬，而且死后也有地位，灵魂可以升入天堂，在那里充当大小不同的官职，身边还有阴兵保护。竹村卓二（2003）的《瑶族的历史和文化》一书中有一章专门论述瑶族的“挂灯”与“度戒”仪式，内容涉及对“挂灯”、“度戒”仪式的阶段划分，以及对应每一阶段所获得的称号、阴兵数量。杨鹤书、练铭志、徐祖祥、陈玫妏等人通过对瑶族葬礼的考察，揭示了葬礼待遇与死者生前的社会地位、度戒与否与级别之间的关系。杨鹤书等（1990）的《八排文化》对排瑶葬礼检视后认为，排瑶葬礼规模与死者生前的社会地位有关，同时提到先生公因在排瑶社会中享有较高地位，死后葬礼比普通人更为隆重。练铭志等（1992）的《排瑶的历史与文化》通过对排瑶葬礼考察发现，死者生前如未度戒，男子不能用红布扎头，女子不能坐尸椅，只能用树皮裹尸，用树干抬葬。徐祖祥（2003b）的《瑶族的宗教与社会》对云南过山瑶葬礼做了详细的考察，从死后去处、搭桥方式两方面对不同身份死者的葬礼作了对比。陈玫妏（2003b）的《从命名谈广西田林盘古瑶人的构成与生命的来源》以广西田林盘古瑶为考察对象，论述了盘古瑶死后的搭桥方式、亡灵前往阴府途中的待遇、死后去处、死后地位与死者生前度戒与否与级别之间的关系。马建钊（2007a）的《排瑶宗教礼仪“旺歌堂研究”》通过对排瑶宗教仪式“旺歌堂”的宗教含义和功能分析后认为，仪式中的取“法名”使当事者在宗教和世俗两方面的地位得以稳定，死后亦能享受更高规格的丧葬待遇。
（四）政治权力
对于瑶族巫师的政治权力，学者们主要关注巫师兼任仪式权威与政治首领的现象。王兴瑞（1936a）的《广东北江瑶人的经济社会》；庞新民（1936a）的《广东北江瑶山杂记》；姜哲夫等人（1936a）的《拜王》对粤北瑶族巫师兼任村长的现象给予关注，指出村长选举的条件除为村人爱戴、能说会道、能办事、粗识文字外，还必须具有挂灯、度戒身份，因而村长多由巫师充任。云南省编委会编（1982b）的《云南苗族瑶族社会历史调查》对云南瑶族目老制目老的设置、权限、特权、选举做了考察，发现目老都具有巫师身份，在村寨中不仅享有很高威望，还享有一些特权，有些还被国民党委任为甲长。广西编辑组（1984）的《广西瑶族社会历史调查（第1册）》对瑶族巫师政治权力做了初步考察，指出瑶族师道公在政治上于优势地位，大多数石牌头人都由他们充任。杨鹤书等人（1990）的《八排文化》；练铭志等（1992）的《排瑶的历史与文化》对排瑶巫师兼任清末民国时期的基层官员做了初步介绍和研究。莫金山（2000b）的《瑶族石牌制》对石牌头人的产生做了考述，发现多数石牌头人是由师道公转化而来。李默（2004b）的《韶州瑶人》认为，瑶族上层人物在政治上是保长、瑶甲长，在宗教上是师表、师爷，在宗族上是族长，他们集政权、神权、族权于一身。徐祖祥（2006b）的《瑶族的宗教与社会》也涉及师道公担任村、乡、县仍至更高级部门的领导干部的内容。
（五）社会影响力
巫师的社会影响力具体表现在对民众生活行事的规范，以及煸惑民众从事叛乱 活动。对于瑶族巫师对民众生活行事的规范，凡涉及宗教信仰的论著都有所触及，因相关论著很多，实在难以列举。对瑶族巫师煸惑民众从事叛乱活动，向祥海、南跃、徐仁瑶、姚舜安、邓有铭、盘福东、黄钰、莫金山、宫哲兵等人在他们论著中都有所涉及。向祥海（1987a）的《北宋黄捉鬼唐和领导的瑶族农民起义》；南跃（1959a）的《1933年桂北瑶民起义》；徐仁瑶（1981a）的《一九三三年桂北瑶民起义》；姚舜安（1983a）的《赵金龙领导的瑶民起义》；黄钰等（1985a）的《略论1933年桂北瑶民起义》；邓有铭、盘福东（1993b）的《瑶族农民起义史》对宋代黄捉鬼起义、清代赵金龙起义和1933年桂北瑶民起义的原因、过程、结果及意义做了考述，并对巫者在其中的组织和领导给予关注。广西编辑组（1984b）的《广西瑶族社会历史调查（第1册）》；宫哲兵（2000b）的《千家峒运动》对发生于桂中、桂北、湘南的形形色色的由巫师参与、组织或领导的千家峒运动做了详细的记述，具有一定的资料价值。莫金山（2005b）的《瑶案沉思录》收录了中华人民共和国成立以来瑶族地区所发生的20多个政治事件，其中不乏巫师参与、组织或领导的社会叛乱活动的案例。
四、研究瑶族巫师权力的理论视角
迄今有关权力研究的理论或学说大致如上所述。上述各理论流派或学说，尤其是人类学关于巫师权力的研究，在某种程度上对本文的研究都有参考价值。但鉴于研究主题，本文力图在兼顾穿插上述理论的同时，侧重于有关探讨巫师权力来源、权力获取以及权力运作等方面之理论。因此，韦伯关于权力来源的讨论、布尔迪厄关于权力斗争的场域中有关文化资本的讨论以及费孝通关于中国乡土社会长老统治的论述，给本文的研究提供了理论视角。
对于权力来源的讨论，目前最为权威的论述是韦伯关于支配类型的讨论。他认为，正当性的支配有传统型、卡里斯玛型和法制型三种，而且由于正当性基础的不同，导致了不同的服从形态、不同的行政系统以及不同的支配方式，而其效果当然也有基本的差异。 当某种正当支配依赖于“极端的个人献身精神，个人对救赎、对英雄业绩的信念，或其他一些个人领袖的素质” 时，这种支配就属于卡里斯玛型的支配。在韦伯那里，卡里斯玛表示某种人格特质：他们被认为具有超自然、超人的力量或品质，因而被视为“领袖”。在比较原始的社会中，这些品质来源于巫术，如先知、号称能驱邪祛病或精通律法的智者、狩猎活动的首领或战争英雄，都被称为卡里斯玛式人物。 卡里斯玛型支配的主要体现者为巫师，他们的特征是能够沟通神灵，因而被视为神灵在人间的信使，而其权力被认为来源于神灵的凭附。人类学对权力的研究很少论及韦伯关于支配类型的讨论。实际上，人类学有关权力来源的讨论都可纳入韦伯的理论框架之内。人类学在探讨宗教与政治关系时，基本上都涉及权力来源问题，论述卡里斯玛型支配是如何被建构出来的。在不同社会形态下，卡里斯玛型支配分为两类：一是在简单社会中，卡里斯玛地位的获得主要依靠权力施予者的巫术行为；二是在乡民社会中，卡里斯玛地位的获得主要通过更高级的神圣权威所授予。当然，在任何社会中都不会只存在一种支配类型，而且在不同社会中不同的支配类型所起的作用是不同的。传统瑶族社会是传统型（瑶老）和卡里斯玛型（巫师）共治的社会 ，而且不同权力的施予者是同一个群体。而在现代瑶族社会，三种支配类型都在瑶族社会中出现，并且权力的施予者仍是同一个群体。毋庸置疑，不同的支配类型随着社会环境的改变，在瑶族社会中的作用将发生变化。
布迪尔厄认为，所有场域都以市场关系为纽带将不同社会行动者连结起来而成。权力场域是最重的场域。在那里，不同场域的支配者相互对峙，不同权利的掌握者为了获取权力而斗争。斗争是通过争夺经济资本和文化资本进行的。社会行动者只有掌握了一定数量的特定资本，才能在各自的领域占据一定的位置。他们在权力场域中的位置差异取决于他们拥有资本的不同。布尔迪厄以上论述对于本文开启盘瑶巫师权力获取的研究铺垫了理论基础。作为意识形态，文化使某些人拥有权力。盘瑶巫师正是因为掌握了大量的文化资本，所以能在社会中占据着支配地位。巫师在养成训练过程中，熟读汉文经典，通晓神话传说，了解天文地理，掌握巫术方技，因而成为本土民族文化的诠释者与代言人。他们因对地方性知识有丰富的了解而为村民所敬重，也因为拥有本土民族文化资源而掌握本土知识权力，而得以将自己的知识与诠释推广，使之成为社会公认的传统。巫师也因掌握大量此种文化资源，得以借此构建自己的权威，以及对本土事务的诠释权。当然，随着社会文化环境的变化，不同文化资本之间的折算率会发生变化。基于这种变化，瑶族社会中各种支配类型的地位也会发生改变。
费孝通在分析中国乡土社会权力结构时，提出“横暴权力”、“同意权力”和“教化权力”三个概念。他认为，横暴权力发生于社会冲突，以暴力手段为基础，属压迫性质；同意权力发生于社会合作，以社会契约为基础，属民主性质；教化权力发生于社会继替过程，以文化教化为基础，属文化性质。他还进一步指出，中国传统的小农经济，不足以提供横暴权力所需要的大量资源，于是乡土社会中人们切身的公事让给了同意权力去活动了，可同意权力是分工体系的产物，而中国传统的自给自足经济，也没有同意权力赖以发展和扩大的分工体系，因而封建帝王通常采用无为而治来平天下，让乡土社会用教化权力进行社会平衡，从而造成农村社会长老统治的局面。 费孝通以上论点可作为论述瑶族社会传统权力结构的理论基点。瑶族是一个以农耕为主兼渔猎的民族。农事渔猎过程中，比较讲究经验知识，而老人最富有经验。老人也因经验丰富，特别受到年轻人的尊敬。正是在尊老的基础上，形成了瑶老制的社会组织。充当瑶老者须度过戒，成为师道公，上一定年纪，经验丰富，熟悉传统，能说会道，热心公益事业，有一定威望，受群众推崇 。这当中宗教起了重要作用，它帮助瑶老个人获得社会成员的尊敬的同时，也赋予瑶老个人权力的合法性 。瑶老正是凭借着个人能力以及习俗信仰所赋予的教化权力而实行着对瑶族社会的控制与管理。
作者系中山大学人类学系博士