摘要： 治仪式研究，民族叙事中“历史记忆”必然是民族志中的核心问题；而仪式这一“贮存器”(container)不仅成为一个民族叙事、表述和传承的“缘生形式”，而且它本身就是一个容纳了历史记忆、族群认同和策略选择有效样本。本文以瑶族盘瓠神话以及瑶族的“还盘王愿”祭祀仪式为例，借用人类学仪式理论，对瑶族历史中的诸如族群认同、英雄祖先的神话叙事、仪式中的样式等进行分析。试图证明：社会历史记忆作为族群的一种策略性选择，与族群认同和在特殊情境下的生存关系有着直接的关系。
关键词： 仪式 “还盘王愿” 民族认同 历史记忆
题解：“仪式”在字面上具有现代知识体制中“明确含义”的假象，即表面上似乎没有歧义，但深究起来却很不容易确定它的“边界”范畴，因为对“仪式”的认定存在着多种不同边界、理解和解释。我们倾向于将其作为一个整体构造，并与特定民族或族群的“传统”结合起来的“传统的叙事”。英国著名学者埃里克•霍布斯鲍姆在《传统的发明》中开宗明义，认为“传统”是被“被发明的”；而仪式成了他讲解传统的开场。 霍氏明确地把仪式视为检验、理解和反思“传统”的关键：一，将传统的发明与仪式的象征结合在一起，——传统与仪式成了一个无法彼此分裂的叙事共同体。二，仪式同时又成为展示传统的一个尺度和圭臬，任何传统的意义与历史的价值都在仪式中获得生命力和创造力。三，仪式本身充当了一个制造历史传统与族群文化展演的形式和工具。
既然仪式具有叙事和表述的功能，那么，仪式中的表述方式自然是一个绕不过去的内容；特别在当今学术界把焦点对准所谓“表述危机”(representative crisis)，而“写作文化”(writing culture)， ——权力化的表述方式成了反思的重要内容。与此同时，人们重新确认诸如声响、口传、图像、舞蹈、仪式等的表述价值和地位，并将这些不同的表述便提升到“范式转型”的意义。特别是当这些表述方式生机勃勃地与地缘性、族群性文化完美地结合在一起，——诚如本项目的“瑶族‘还盘王愿’的仪式音乐”——既成为“传统”延续的纽带，其本身又构成“传统”的有机部分。
“还盘王愿”是瑶族人民为了缅怀瑶族始祖盘王的功德，为了祈求盘王的保护和庇佑，在瑶族民间流传的，由专门的师公主持，最为隆重的祭祀仪式。这一庄重的仪式一般在每年的冬季举行。还盘王愿仪式非常神秘复杂，无论规模大小，都必须按照严格的程序进行。仪式举行的时间连续数天不间断（一般是三天三夜，甚者可达七天七夜）。而“还盘王愿”是整个仪式活动中程序最为严格，场面最为盛大，内容最为丰富的主体部分。
“还盘王愿”的基本语义
“还盘王愿”是瑶族传统最为重要的祭祀仪式，又称“做堂”、“搞愿”。整个仪式要举行三天三夜，也有举行七天七夜的。还盘王愿仪式虽在各地的表现形式不一，但差异不大，特别是仪式的基本意义和结构大体一致。如果将以上所罗列的仪式定义和表述进行对照，我们会发现，像还盘王愿这样的内容驳杂、形式多样、持续时间长的仪式，似乎可以将以上定义全部囊括。这一方面说明瑶族的还盘王愿仪式是一个非常难得的案例，另一方面也说明任何西学理论放到中国民族地区的具体文化语境(context)中都有检验的必要。
仪式具有以下几种重要的表现特点：一，仪式具有表达性质却不只限于表达。二，仪式具有形式特征却不仅仅为一种形式。三，仪式的效力体现于仪式场合但远不只于那个场合。四，仪式具有操演性质但它并不只是一种操演。五，仪式操演的角色是个性化的却完全超出了某一个个体。六，仪式可以贮存“社会记忆”却具有明显的话语色彩。七，仪式具有凝聚功能但却真切地展示着社会变迁。八，仪式具有非凡的叙事能力但带有策略上的主导作用。毫无疑问，由于仪式诸如此类特点的存在，它自然要在社会变迁中起到非常重要的作用。
对照以上各种态度，我们偏向于将瑶族的“还盘王愿”仪式当作瑶族传统社会价值和生活实践的“自然实体”。一方面，我们可以在绝大多数瑶族支系中看到在中一个主题之下的仪式活动，我们可以清楚地看到，在所有以盘王（盘瓠、盘护、神犬等）为主题的祭祀仪式之下都存在着在一个民族共同认同下的价值，不论这一价值是历史性的“事实”，还是“想象性的”；不论是“缘生纽带”，还是情境中的“工具”，一个事实是无法改变的，这就是在同一个人群共同体中有一个“共同的认知价值”。它自然具有“结构”的意义；同时又都是具体的、功能性的。换言之，我们在瑶族的还盘王愿仪式中，不仅可以非常清晰地看到一个个具体的功能性表述，其实，所谓的“还盘王愿”就是由一系列各自独立、且有着不同的目的更小的活动和程序所组成，有保持家主房屋的“安龙”，有家主小孩成年礼的“挂灯”和“度戒”的，有向盘王祖先祈求保佑的，有祈求五谷丰收的，有与亲人与祖先共享快乐的。整个仪式跨度长达一年（从许愿到还愿），甚至更久。我们甚至可以通过这一特殊的仪式瞥见瑶族文化的全貌。
仪式中的角色与“师公”
在许多重大的仪式场合，仪式的主持、主事无疑充当着非常重要的角色。祭司之所以非常重要，根本原因在于他们在仪式活动中往往要充当多重角色。首先，祭司大都属于世俗社会的领袖和头人。“在一些社会里，祭司有官方的宗教领袖和民间的代表，比如巫师、萨满或先知等之分，他们的权力和超能个人性的超自然经验，或被认为直接来自于灵异和神灵的凭附。而在实际活动中，这些社会的分类概念经常被超越，而且这些划分也没有普遍意义。” 他们大都是某一个社会群体中受尊敬或掌握权势的人和阶层。其次，他们被的能力、经验和社会赋予的权力和权威在仪式活动中经常被选派为代表当地人民与祖先或神灵进行交流和交通的“使者”，因为只有他们才有资格与超自然的神灵进行交流。相反，作为主持仪式的代表，仪式本身的神奇又加剧了人们对他们的“权力化身”和“神奇符号”。他们大都因此有了“神-人”的身份。再次，这些人的存在又使得仪式变得“非凡”和“神秘”，于是，原本来自于日常生活内容的活动由于特殊的程序、道具、服装、表演等而变得庄重而富有神秘感。比如源自于中北亚的“萨满”活动在举行的时候还经常随伴着主持者的“迷狂”(ecstasy)而被人类学家们称为“迷狂师”(the master of ecstasy)， 他们在主持仪式时经常出现浑身颤抖，“灵魂出壳”或颠狂的行为。这些非同寻常的行为举止被认为在进行某种一般人肉眼看不见却又是满足人们心理需求的认可行为。所以，他们的特权和权力也就非常自然地从特定的社会中延伸出相应的禁忌与禁规。
瑶族还盘王愿的仪式活动由四名师公主持各项目事务。之所谓要四位共同参与主持，一则是由于仪式进行的时间长，仪式不能间断，一两个师公（师公大都由中老年在地方德高望众的，经过专门传承的男性当任）的体力难以承受。二则仪式内容非常复杂，宗教颂词、各类喃词、哼腔唱法、舞蹈器具繁多，有些需要几位师公共同进行。除了师公外，还要有助手、歌娘和歌师等，具体包括：还愿师（又名正堂师）、祭兵师（又叫招禾师）、赏兵师和五谷师。每一名师公配一名助手（瑶语称“着累”，意为代替师公穿法衣跳舞的人），共八人。另外还要请两位歌娘，两位歌师，一名长鼓艺人，一名唢呐艺人；三名童女（漂亮的小女孩且必须为童贞处子）、三名童男（年龄大小以及婚否则可不限）。比如师公所主持的仪式以及在仪式中的活动，诸如喃词、歌咏、表演、跳舞等各类表演活动，事实上起到了一种将各种关系联系在一起的作用。
神界
↑
家主 ← 师公 → 社群
↓
俗界
在这个简单的示意图当中，师公的表演仿佛一条纽带将所有的关系——看得见的、看不见的，关系远的、关系近的，灵异的、肉体的，观念的、行为的，可实现的、不可实现的，心理的、现实的，承诺的、兑现的……一并交织在一起。而且有些观念或概念本身又是一个价值体系，具有完整的结构意义，比如神界就是一个完整的认知系统，它以盘王为中心，将各路神仙和神灵都集中到了一起：
道教谱系
↑
家先（家主的先人） ← 盘王 → 瑶族各类集体神灵（善/恶）
（英雄祖先）
↓
生活中各司其职的神（灶神、土地等）
在第一个关系图中，师公是表演的中心，师公的许多仪式中的特权来自于他的表演，特别是他们起到了通缀“神界/俗界”的使者使命，他们必须将家主的祈愿通过表演传达到神界，同时又要将神的旨意带回到人间。表演因而含有明确的交通和通融性质。在第二个关系图中，瑶族的祖先盘王又成了另一个中心符号，盘王的至高无上的神性使之具有至尊性，它不仅表彰着作为全体瑶族子民的英雄祖先这一缘生性至圣，而且它还具有无限的“神力”，使各路神仙都在它的英名之下的祭祀仪式活动时期前来聚集，为其祝贺。而这一个巨大无比的神灵系统的“同场到会”乃受驱于三界（神界、神界-俗界的使者师公、俗界）同欢表演的盛大活动。
象征：仪式的符码及构造
每一个仪式群里面都有一个核心(nucleus)，比如在一个“主干仪式”里面，分支仪式A、B、C、D……虽各有独立的含义，仪式程序也各自一体，但这些分支仪式都围绕着主干仪式中的符号核心，——仪式的主旨便是通过这一核心价值体现出来的；而那一系列的分支仪式又都或远或近地围绕着同一个核心意义地表述，形成了一个在主干仪式主题表演和表达下的完整的符号结构，它可以被形象地比作一个“棘轮”(a ratchet wheel)，整个仪式语境形同“棘轮”的凹凸关系，整个齿轮在运转过程中都围绕着一个被引导的“核心”，而这个“轮子”也就成了符号的中心意义，而其按照一定程序周而复始地运转只是表象上仪式进程的表演而已。仪式主题才是主导整个仪式运行的基本动力。
在瑶族的“还盘王愿”仪式的整个展演过程，通常要不间断地延续数天。整个仪式中间又包含着众多不同的“分支仪式”，诸如“挂灯仪式”（瑶族“度戒”之一种。“度戒”在瑶族，特别是盘瑶，勉瑶支系中，具有“传教”之意义，大致上“度戒”又可分为四个等级：挂三台灯、挂七星灯、度三戒和度四戒等，“度戒”含有成年仪式及成年礼的不同等级的含义）、“安龙仪式”（含有安稳祖宅“龙脉”的含义）等为数众多的分支仪式共同组成，其中有些仪式可以独立进行，说明它们各自有着完整的指示含义和程序。但如果这些分支仪式被安排在“还盘王愿”仪式进行的话，便都围绕着与“向盘王许愿”（一般在年初举行）和“还盘王愿”（集中在岁末由师公通过“选吉时”仪式而定）这样一个基本的主题进行。
在有些特别隆重的纪念或祭祖仪式中，某一类特别的动物，甚至是同一类中某一头特别的动物具有“被指认”为牺牲的情形。比如在瑶族的“还盘王愿”仪式中，猪是确定为牺牲的动物，同时，“那一头”被实际仪式用作牺牲的猪则是在“许盘王愿”时就开始精心圈养的。由于从“许盘王愿”到“还盘王愿”至少要间隔大约一年时间，所以，那些“许盘王愿”的家庭便会将“被指认”的那一头猪的圈养与整个“还盘王愿”仪式结合在一起，因而，也成为与瑶族祖先“盘王”交流与交通的一种表达。“那一头”经过精心圈养的猪也就在“还盘王愿”的仪式中成为不可缺少的牺牲。它也自然构成了仪式活动整体的一个有机部分。
仪式的时间与空间
仪式的一个显著的特征需要加以强调，即它是时间和空间的特殊阈限性展示。利奇对此有着独到的分析：
有关空间和时间的界限的一般性讨论表明了另一个基本隐喻等式系列，即：
正常 有时间范围 明确的概念 位于中心 世俗
—— ：————— ：————— ：———— ：——
非正常 无时间范围 模糊的概念 位于边缘 神圣
界限把社会空间和社会时间分为两个范围：一个是正常的，有时间的，明确的，位于中心的，世俗的；另一个被当作界限的空间和时间的标志，是不正常的，无时间的，模糊的，位于边缘的，神圣的……无论如何，我们在统一的时间或空间范围内区分类别，界限都是最为重要的。我们着重于差异而非类似。这使我们感觉到，此类界限标志具有“神圣的”、“禁忌的”的空间价值。
马林诺夫斯基的功能主义时间概念采取了“时间计算”(time-reckoning)，即作为一种计量手段来使用，用于调整活动、记录事件、测量时间距离的长度等。 从某种意义上说，人类学对时间看法大都带有明显的“工具论”色彩，包括列维-斯特劳斯的有关婚姻理论的交换时间——以婚姻的交换模式来建构和确认时间。格尔兹有关巴厘人的两种时间观：日常生活时间和仪式性时间。前者主要用于指示亲属称谓、父子联名、历法等所谓“暂时性时间”；后者则属于超越时间限制的“超越性时间”。每一个文化都有两套时间：一是仪式时间(ritual time)，强调“活在过去”；一是实际时间(practical time)，强调“活在现在”。总之，许多人类学家对时间都有一套自己的看法和解释。
比照上面的关系要素，还盘王愿倒是非常完整地实践着诸叙事原则。一，“还盘王愿”以瑶族的“创世英雄祖先”盘瓠为核心。整个仪式都在“盘王”的名义和名份之下展开；毫无疑问，其性质属于祭祖和祈求祖先神灵的庇护。二，仪式的形式本身强调和制造了一种瑶族公认的最为隆重、最为庄严的活动；而形式本身又成为保证和保障的基础要件。三，以家庭和家族为基本的仪式表述单位成了当地瑶族还盘王愿的物理和关系指示，在具体的仪式活动中，屋宅的正厅不仅成了祖先和各路神仙的聚会场所，也是神仙与民众对话和交流的空间。四，所有参仪人员都在同一个规矩和原则之下活动，日常生活的行为举止在同一个仪式中向着同一个基本方向和方面转变和变形，具有相对较为一致的行为规范。
仪式中的历史记忆
“记忆”是一个非常宽泛的语用。既然本文是从人类学的视野和角度讨论“记忆”，那还是让我们对这一概念的基本意思和意义作一个粗略限定。一般概念：“记忆是自我和社会的功能”；没有它便没有“自我”(self)，没有“认同”(identity)。没有它世界便在任何意义上失去存在的理由。 记忆有个人记忆和社会或集体记忆之分。它的一个最基本的功能，就是进行区分和认同。因此，在人类学研究领域，对“过去”的记忆也就自然包含着个人的、社会的和政治方面的意义。尤其是“社会记忆”，作为一种广泛和深远意义的社会现象，它无论是对个人还是政治家，抑或是学术研究都具有巨大的价值。它通过意识能力和群体机构的传达来维持社会现实。记忆特征：集体的、社会的和历史的记忆具有明显的双重特性：一方面，它可以表现出“暂时性”(provisional)、“可塑性”(malleable)和“偶发性”(contingent)等特征。另一方面，它也表现出“积累性”(cumulative)和“经久性”(persistent)。 在民族志研究中，借助“社会和历史记忆”所建构起来的机制颇类似于特纳的 “仪式模式”，它既是仪式的角色和符号在冲突中的实现，同时也是一种社会秩序的维持。
显然，族群记忆属于“集体记忆”，它的一个基本功能就是将“我群”与“他群”区分开来。这就像如果没有“个人记忆”，人们就无法将自己与他人区分开来一样。不过，通过“集体记忆”所建构起来的历史关系，存在着两种相互依存的互动指示：一方面，“我者历史”的确立需要借助“他者历史”的参照、比对、互动方可实现。另一方面，这并非意味着“我者历史”不具备个性特征和自我负责的能力。恰恰相反，越是在与不同族群边界的关系区分中修建属于“我者历史”的边界，就越需要强化某一族群的价值认同；因为民族的历史和文化终究还是要由一个确定的人群根据自己的族源和背景自己来进行确认。 这就是说，民族的构造羼入了某一民族或族群的意识，是一种族群认同的策略性表达。因此，在“族性”(ethnicity)的研究中，历史记忆、社会记忆等常被诊断是凝聚族群认同这一根本情感的纽带。“透过‘历史’对人类社会认同的讨论，‘历史’都被理解为一种被选择、想象或甚至虚构的社会记忆。” 其中也就有了一种历史记忆与族群认同之间相互负责的关联性，他们要对自己的行为负责。
“还盘王愿”之于瑶族的主祭家族和家庭而言，不仅是一种行为上的族群价值伦理的要求，即每一个瑶族家族和家庭都必须举行还盘王愿仪式，以实现整体性（整个瑶族，特别是盘瑶）历史记忆，以不断地重复和强调着自己与“共同祖先”的关系。所以，还盘王愿仪式不独是自愿行为，也是做给同族人民看的。这种通过仪式行为一方面在进行自我认同（氏族、家族、家庭等）；另一方面，也在进行瑶族的族性认同(ethnic identity)。从这个意义上说，“还盘王愿”勿宁是一种像瑶族这样无文字民族的历史记忆。
牺牲的作为
当人类意识到自己与动物有了“类”(mankind)的区别，就必然会在认知分类上强化二者的差别。人类学自然也就有了关于“动物性”的基本视野和分析态度，其中“动物-牺牲”成了一个重要的文化表述。玛丽•道格拉斯的《洁净与危险》为代表，其基本分类建立在“污染”与“忌禁”之上并由此引出来的学术思考。她认为首先有必要检讨我们生活中的“脏/净”的概念；虽然避免肮脏对我们而言与其说具有宗教隐喻，还不如说更接近个人的卫生习惯和美学意义。然而，在我们的文化当中，它所扮演的角色与原始文化中的禁忌仪式极其相似，因为“肮脏其实是一个社会系统和秩序及事物分类的副产品(by-product)”。 这样，禁忌便成为了保护纯洁、划清界限、抵御入侵的分类设障。而这样的功能之于社会系统原来就有着传统上的经历和经验。
仪式经常伴随着的“牺牲”，——牺牲的呈献与牺牲的杀戮，人世间的暴力在牺牲身上得到了转移。埃文斯-普里查德对努尔人社会中“对牛的兴趣”进行了悉心的分析；众所周知，埃文斯-普里查德属于“冲突”论者，主张社会的分层与分化在不断地“裂变”中平衡，并构成相对稳定的社会体系。埃文斯-普里查德发现，努尔人的政治裂变与自然资源和分布以及争端有关，这些资源拥有者一般是氏族和宗族，冲突与平衡则常常与“牛”有仪式中的牺牲作用密不可分。在这种争端中，部落的各个分支之间经常会出现丧生或伤残的现象，于是便用牛来对此进行补偿。在因牛而产生的争端或是需要用公牛或公羊献祭的情形里，酋长和预言家便成了争端的仲裁者或仪式的代理人。另外，牺牲的作用还不只于对冲突和整装待发的补偿，它还具有交通的媒介性质。“努尔人通过他的牛来与鬼魂或神灵建立联系，……努尔人与死者和神灵进行交流的另外一种途径便是献祭，如果没有公牛或公羊来献祭，努尔人的典礼仪式便不完整了。” 更有意思的是，用于献祭的牺牲在充当了应有的作为以后，可以成为人们的“盘中美味”。“在努尔人习俗中，鬼魂或神灵总是很多的，为了向他们表示敬意，在任何时候举行献祭都是合宜的，而且，这些献祭往往在很长时间以来，便已为人们所期盼着了，因此，当人们想要美餐一顿时，他们总会有足够的借口来找出一个献祭的节日。在葬礼中，努尔人用有繁殖力的奶牛来献祭。在献祭时，大多数人所感兴趣的并不是仪式的宗教特征，而是献祭典礼的节庆本身。”
盘瑶对猪作为牺牲的态度与中国许多民族（除回族等之外）并无非常大的区别，也没有完整的“肮脏/洁净”之区分。在“还盘王愿”的仪式中，猪作为牺牲是必须和必备的。然而，瑶族在祭献牺牲的时候仍有一些该民族独特的观念和方式：首先，用作牺牲的猪是专门的饲养，以强调其专属性和神圣性。具体地说，主家在春天举行“许愿仪式”之后，就要专门喂养一头猪子，而且在喂养分时要格外精心，不能死亡，以用作冬天举行“还盘王愿”时的献牲——献给盘王的享物。也就是说，作为还盘王愿的牺牲是专用的，不可替代。其次，用于祭献的牺牲必须是“全牲”，但要去除猪内脏，猪血也作为祭献的一部分。再次，屠杀牺牲的过程必须在“盘王”面前，屠宰依照仪式程序是在午夜，地点即是还盘王愿的仪式现场（细节是：在祭仪大厅的中间放一张长凳，负责宰杀的人将猪从猪圈里拉出，按在长凳上，一宰杀者用事先磨好的利刃剌入颈部，鲜血涌出到一个干部的面盆里，待猪死后抬到厨房开膛破肚，去除内脏，冲洗干部后将全牲抬到盘王神像前），成为“盘王宴席”中的主要献牲，当地称之为“大翁猪”。祭献完毕后，全牲按照需要被肢解为不同的部分，其是还愿师获得猪头部分，其余的师公按照各自的重要性获得猪大腿等重要部位，剩下的分为许多的小块分给参仪（以家庭为单位）。
事实上，在具体实施宰杀牺牲之前的一个仪式程序“请翁敬神”和“游乐”等程序中就有一些祭献牺牲的准备和唱咏，比如在“游乐”中就有一段请“杀牲使者歌”、“厨官歌”和表演，具体做法是：男厨和一名佣人将竹篾捆成一团，制作成假猪放进猪栏内，后又将猪从栏内拉出，作猪叫声，即按照宰杀牺牲的过程表演一番。其中“厨官歌”中对宰杀牺牲有非常细致的描述：
厨官仔，厨官人，膘上又佩五张刀，
第一张刀杀猪颈，第二张刀剃猪毛。
第三张刀切白肉，第四张刀砍骨头，
第五张刀无处使，托把厨官作风流。
瑶族是一个迁徙性世界民族，在漫长的历史和文化传承中，“还盘王愿”仪式一直扮演着极其重要的作用，在族源记忆、族群认同、社会结构、伦理秩序、文化空间、时间制等方面都是其他文化表述所无法企及者。作为文化遗产（非物质文化遗产）的一部分，我们更加需要加倍珍惜、珍爱，传承、传袭之。
作者简介：彭兆荣，厦门大学人类学研究所所长，旅游人类学研究中心主任，教授、博士。国家社科基金重大项目“中国非物质文化遗产体系探索研究”首席专家。