摘要: 云南瑶族的服饰、饮食、住房等生活习俗中渗透着宗教信仰的明显影响，其中尤以住房和饮食习俗中透露出的道教信仰最为引人注目。这对于深入理解瑶族传统文化有着重要的意义。
关键词: 瑶族；生活习俗； 宗教因素；影响
衣、食、住、行等是各民族生活习俗的重要组成部份，经过漫长历史时期的发展，积淀了丰富多彩的文化内涵。云南瑶族以信仰道教为主，同时本民族固有的原始宗教已与道教融合在一起，成为其中的有机组成部分，形成具有本民族特色的瑶传道教。 [1] 他们自两广等地迁徙而来，远离祖居地，社会发展相对迟缓，生活习俗中保留了较多的传统文化因素。其中宗教信仰对之影响尤深，或者说宗教因素已是其生活习俗的重要组成部分。本文拟分析瑶族宗教对其生活习俗的影响，揭示其传统文化中诸文化因素的互动关系，以正确深入地理解瑶族传统文化。
一、服饰
瑶族服饰是瑶族文化的重要标志之一，它不仅是区别瑶族与其他民族的直观形象依据之一，也是区分瑶族内部各支系的重要依据。事实上，云南瑶族的他称多因其服饰特征而得名，而他们自己也接受了外族据其服饰对他们的称呼，如蓝靛瑶因善种蓝靛，并喜穿用蓝靛染制的布料缝制的衣服而得名; 红头瑶因妇女头包红布而得名，板瑶因妇女头饰中置有一平板而得名; 白头瑶因妇女头顶红边蓝布头帕、系白色流苏而得名。瑶族各支系的服饰都与其历史传承、宗教信仰、审美情趣以及他们赖以生存的自然环境等诸多因素有着密切的联系，是文化的各方面长期沉淀的产物，这是因服饰而得的他称常与自称吻合指称同一群体，并被他们接受的原因。云南瑶族服饰的差异首先表现为各支系的不同，其次因居住分散，又表现一些地区性的差别，再次表现为较明显的年龄特征。因此，他们的服饰作为一种文化载体，表现出一种五彩纷呈的局面。他们的服饰与其道教信仰、原始宗教信仰都有直接或间接的联系。
蓝靛瑶服饰虽在一些细节上存在着差别，但主要特征是基本一致的。其男子的服饰有着明显的年龄特征，而其从少儿服饰到成年服饰的变化是以道教入教仪式和成年礼仪式相结合的度戒仪式的举行为根本界限的，这在绝大多数蓝靛瑶地区都是如此。未度戒以前，各地蓝靛瑶男孩均戴一顶小花帽，只是各地的小花帽有着不同的装饰。举行度戒仪式之后，多数地区的蓝靛瑶男子都要脱掉已戴了一、二十年的花帽，改戴马尾帽或包头帕，衣服也改为成年男子的服饰，这些是成年礼的典型特征。马尾帽可以数代人相传袭，并可一直不洗刷。包头用长达数米的黑布包裹而成。上衣为黑色对襟衣，又分内外两件，内衣称为 “召襟衣裳 ”，布扣无领长袖，外衣称为 “开门衣裳”，类似于汉族的坎肩，无袖无领对襟，裤子为宽裆长裤。仅勐腊和江城的男子度戒后仍戴花帽，但上衣由布扣改为银扣，此为他们是否已成年表现于服饰的重要标志。一般从一个蓝靛瑶男子的服饰，就可看出他是否已举行成年礼仪式，但 20世纪 80 年代以后随着社会经济的发展，成年男子的服饰已发生较大变化，[2] ( P169 - 179) 仅从他们平时的穿戴已难以区分他们是否已举行此仪式。
过山瑶因其近几十年来挂灯仪式的简化而难以对其男子服饰的年龄特征划出一个明确的界限。因其挂灯的成年礼意义今已不存，其服饰与宗教的关联也不太密切。因时间久远，在调查过程中，现各地过山瑶均难以记起过去他们在这方面的详细情况。虽不举行传统的成年礼仪式，他们到了十几岁时，其父母认为他已懂事，可以交异性朋友，就会让他脱去从小一直戴的小花帽，改为包头帕，并给他缝制成年男子才能穿的传统民族服装，服装样式大致与蓝靛瑶同，上身着黑色对襟长袖衣，下着宽裆长裤。因过山瑶历史上曾以挂三台灯为成年礼仪式，可以推知的是，过山瑶男子服饰也曾起过同蓝靛瑶服饰同样的意义。
云南瑶族服饰中至今仍然保留了较明显的图腾崇拜的痕迹，大致看来有以下三个方面的特点: 其一为妇女服饰衣服喜 “五彩”。其服饰的这一特点具有悠久的历史。据 《后汉书 南蛮传》载，瑶族先民盘瓠蛮 “好五色衣服”，“衣裳斑斓”。清屈大均在 《广东新语 人语瑶人 》中认为 “衣裳斑斓 ”是因为 “盘瓠毛五采 ” 之故，后人多用此说。据 《隋书 地理志 (下) 》卷三一载，隋代莫徭女子着 “青布衫、斑布裙”，此 “斑布裙”应即 “衣裳斑斓 ”之延续。宋代瑶人着 “斑斓 ” 衣是当时瑶族服饰的基本特征之一，对此古文献中多有述及。如 《岭外代答 外国》载: (静江府瑶人) “或斑布袍裤，或白布巾。其酋则巾紫袍，妇人上衫下裙，斑斓勃窣。惟其上衣斑文极细，俗所尚也。”《桂海虞衡志》、《方舆胜览》卷四二六等均言瑶人衣服 “斑斓”。明清时期各种文献中有关瑶人着斑斓衣的记载更是举目皆是。至今云南瑶族妇女服饰仍以多彩为最大的特点，衣裤的袖口、裤脚、胸襟、护肩、腰带、头帕、围裙等的边缘多绣有彩纹，既结实耐用，又很有美感。图案主要由他们生活环境中常见的花、鸟、虫、鱼、野兽等构成，但又不是直接搬用生活的原型，而是采用浪漫主义手法，将现实中的花草树木、各种禽兽加以抽象化，图案也因此而富于变化，表现出鲜明的民族特色。其中尤以过山瑶妇女的服饰最为华丽，如红头瑶姑娘所绣的裤子和花腰带构图精巧，而元阳等地的板瑶妇女因其服饰的多彩，更被当地其他民族称为 “花瑶”。其二为上衣后襟 “裁制皆有尾形”。《搜神记》和 《文献通考》等文献皆载瑶人服饰 “裁制皆有尾形”，以仿狗尾。晚近时期云南方志中也有类似的记载，如民国 《邱北县志》第二册记载了邱北县红头瑶服饰的特征: “喜鹅尾巴，……惟女包巾后有红花布一条，以分辨种类瑶人。”此言之 “鹅尾巴”，与 “裁制皆有尾形”应是指服饰的同一特点。直到现在，云南瑶族蓝靛瑶和过山瑶妇女的上衣仍然以后襟长于前襟为特点，前襟还常提起束之于腰带上，更突出了其后襟似 “尾形”的特点。其三为服饰上所绣的所谓 “盘王印”印记。部分地区板瑶和红头瑶女子上衣至今在其后背中间绣有四方形的花格纹，意为 “盘王印”。红头瑶成年男子用青黑布包头，包头时蓄发盘髻于顶，头帕为自染的土布，长约四米，包头外围的正面绣有呈平行四边形的几何形图案花纹，称为 “盘王印”，左右两边则绣素色花纹。上述三种服饰特征，都程度不同地保留了其远古盘瓠图腾崇拜的痕迹，是他们盘瓠图腾观念的外化，是其先民在史前时期图腾崇拜原始思维在服饰上的印记。
由于鬼神观念盛行，他们认为众多的孤魂野鬼常来作祟，尤其是小孩的灵魂尚弱，最易被恶鬼邪神摄去。因此直到二十世纪五、六十年代，家里人都喜欢给家里年少的子女在胸前、腰间和帽边佩戴野猪、虎、豹、熊等野兽的爪和牙，以示避邪，防恶鬼作祟。 [3] 据称儿童佩带的这些饰物，事先已由师公对之施以道法，念过咒语，因而具有避邪的作用。这正是原始鬼魂观念与道教信仰有机结合的一个典型例证。近年来由于猛兽大量减少，兽爪和兽牙已很难获得，这种装饰已几乎绝迹。
二、饮食
云南瑶族的饮食结构基本上是与其从事的传统游耕经济模式紧密结合的。自近代以来，由于多已定居，他们所从事的主要是小范围内迁徙的刀耕火种农业，仍在经济体系中占有较大比重的狩猎业以及采集、家畜家禽饲养等。这就决定了其饮食结构的主要特点是以刀耕火种农业的产品为主食，以狩猎和采集获得的动植物为重要的食物补充来源。刀耕火种农业种植的农作物以旱稻为主，部分较早定居者，或向当地地主或土司租种水田耕种水稻，因此大米是部分地区瑶族的主食。此外，由于相当一部分瑶族居住在高寒山区，这些地区自然环境尚未达到以简单的刀、锄等工具可以开垦出水田的程度，附近的其他民族也多种旱地，无水田可以出租，因此他们种植的作物以玉米为主，其主食也以玉米为主。无论是居于低山区或是高山区的瑶族，除了大米、玉米等主食外，尚以荞、小红米等为杂粮。民国时期及其以前多不种蔬菜，主要以豆类和采集的野菜作菜肴。二十世纪五十年代以后由于有了较固定的耕地，开始养成种蔬菜的习惯，而采集的野菜在饮食中所占的比重则日益减少。云南瑶族的饮食与宗教的关系主要表现在以下三个方面:
一是猪和鸡这两种家畜家禽主要是作宗教祭祀用品，在祭祀之后先由参与祭祀的人食用，剩余部分才留作家用。猪除了过春节时杀过年猪主要目的在于家里过节食用外，几乎全部用作宗教祭祀的祭品。鸡及其所生的蛋也是最常用的祭品之一。其中，度戒和挂灯、还盘王愿、婚礼、葬礼等大型宗教活动中都必须用猪为祭品，而几乎所有的宗教活动中都要用鸡为祭品。以还盘王愿为例，还盘王愿时须以猪为祭品，传说瑶族历史上被迫离开世居的地方时，“漂洋过海”到了海 (湖) 的中间，突然狂风大作，他们向盘王许下愿，请盘王助其到达彼岸，以后他们用猪为祭品还愿，许愿之后果然风平浪静，船得以很快抵达岸边，之后他们每还盘王愿时，都用猪为祭品。猪为整猪，杀后去掉内脏，洗净后整头抬到供桌上。因为一年中每家都要举行一系列的宗教祭祀活动，每过几年就要举行一次较大型的宗教活动，而猪和鸡在瑶族所在的山区中饲养的周期都较长，死亡率又较高，家中必须大量饲养猪和鸡才能满足这种需要。这些猪和鸡在宗教祭祀活动中祭献神灵和家先后，除猪腿等特殊部位要送给前来为其主持仪式的师公和道公作为实物聘金外，大部分都被前来参加活动的人吃掉。如尚有剩余，才制成腊肉，留作家中有客人到来时的佳肴，其实所杀的过年猪也是春节期间祭祖先和家神的祭品，所不同的是，这时所杀的猪，猪肉全留作家里食用，不像其他大型宗教活动之后大部分由参加的人吃掉。
二是虽多数家庭都饲养有狗、牛、马等家畜，但由于宗教信仰的关系，过去均不食用。养狗主要供狩猎和看家用，由于盘瓠崇拜的原因，过去他们都不吃狗肉。由于信仰图腾祖先盘瓠，河口县蓝靛瑶中还有不吃鱼肉的习俗。据说鲤鱼曾救过盘王，盘王被人装入棺木中放到水里，被鲤鱼用背上的鳍划破棺木把盘王救出，鲤鱼对瑶族有恩，不得食用。由于这个缘故，不但鲤鱼肉不吃，其他鱼肉均不吃，由于不吃鱼肉，即使该地区居住在河边或水边的瑶族，均无捕鱼和养鱼的习惯。过去牛、马等牲畜养来都是用于农耕和驮运物品，不作食用，他们认为牛、马、羊等在天庭都有师父 (或说其师父是三清) ，已度戒或挂灯者不得食用，否则就会触犯其在天庭的师父，会生疾病，凡事不顺利，因此牛、马等大牲畜一般是任其死亡后，就地掩埋，或送给附近的壮、苗等族群众处理。但 1958年在政府发动破除 “迷信”的运动之后，已有人开始吃牛、羊、马肉甚至狗肉、鱼肉，现解放后出生的人大多吃这几种肉类，也有人不吃，但人数已不多。直到笔者 2000年下半年下乡调查时，仍知有不少人不吃这些肉。在现今仍不吃这几种肉的人当中，以中老年人为主，还有就是师公、道公及他们主持宗教活动时给他们当助手的那些弟子们，因为如吃了这些肉，将会得罪三清、三元、盘王等神灵，不仅做法事时请不到他们，所做的法事不灵，而且这些神灵还会降罪到他们身上，使他们生病遭灾。有的人不仅自己不吃狗肉，甚至见到别人吃狗肉或杀狗，都会当场发抖，全身冒汗，乃至当场晕倒。可见笃信瑶传道教和图腾祖先盘瓠的人是不吃这几种肉的，吃者其信仰已发生了或多或少的变化，而这种变化主要是由于现代社会中政府的宣传作用造成的，或年青人中多上学读书，受到了学校中唯物论的无神论思想的教育和影响。有的人看到别人吃了这些肉并没有生病或遇到其它什么灾难，于是也跟着食用，这样一来，吃的人就越来越多了。
三是节日期间要制做一些特殊食品为祭品。云南瑶族一年之中几乎每个月都有节日，主要有盘王节、春节、家神节、清明节、目莲节、吃丛节、新米节、端午节、麻雀节、姑娘节等。特殊祭品中以大粽粑和花饭最有特色，尤其是前者，是许多重要节日祭祖先和道教诸神的祭品。大粽粑是春节、大年初一、正月十五家神节、三月初三清明节、五月初五端午节、七月十四目莲节 (中元节) 等重要节日的主要祭品之一。云南瑶族的大粽粑与汉族等其他民族的粽粑有很大的不同，是瑶族先民传下来的一种风味独特的鲜美食品，也是节日期间祭祖先和道教诸神的祭品之一。一般一个有一至三斤重，最大者有五六斤重。大粽粑以糯米为主料，配以鲜猪肉或腊肉、猪油、草果粉、盐等，用野芭蕉叶包好后煮半天即成。这种粽子色泽雪白，油润柔软，香味独特，十分可口诱人，如此大的粽粑，是其他民族中所不见的。花饭是云南瑶族节日中的又一种特殊祭品，主要是清明节时所用，相传生育瑶族的那个母亲死于枫树下，因此清明节这天每家都要用枫树叶做花饭祭祖。花饭在史籍中被称为 “青精饭”，如明代邝露 《赤雅》卷下载: “瑶人社日，用南天烛染饭作黑色，谓之乌饭。 ……今粤人以社日相馈送。然，又染有作青、黄、赤以相杂，谓之五色饭者。”南天烛即枫树，以其叶汁染饭，饭为黑色，故名 “青精饭”或 “乌饭”，现多用多种植物染出五色饭，因花色较多，故称之为花饭，勉语叫 “便难善”。每到清明节这天，每家都要用糯米做花饭，少者十余斤，多者上百斤。祭祖仪式结束后即食用，吃不完的晒干，留到农忙时蒸熟后带到田间食用。花饭一般染成三种或五种颜色，有的多至九种颜色。颜色不论多少，均只能染单色，不能染双色，染料多取自草本植物或树木的嫩叶，现也有的因个别颜色的颜料难以配制，要到市场上去购买，如酱色。此外还有糯米糖包等，主要用作过正月十五家神节时祭家先和令公、送子娘娘、灶神、土地神等家神以及二月初二过吃丛节时村里祭道教神灵的祭品。
三、居住
聚落是人造环境的重要组成部分，是人改造环境的结果。瑶族的聚落基本上是瑶族同胞出于生存的需要本能地或半自觉地形成的村落，其中既有亲自然的倾向，又体现出强烈的民族文化色彩。云南瑶族的聚落与其所处的自然环境和社会环境有密切的联系，聚落特点的形成和发展受到了环境诸因素的制约和影响。同时，瑶族内部诸多人文因素也对聚落特点产生了明显的影响。在本民族的人文因素方面，聚落形态主要受到了生产力发展水平、群体的经济生活、家族制度、宗教信仰等因素的影响。低下的经济水平对聚落的建筑技术水平、建筑材料、聚落规模等方面产生了较大影响。家族观念使他们常选择以一个或几个家族为单位聚族而居。自然环境的影响主要表现在他们对环境的选择方面，而这又是通过生计方式间接地表现出来的。环境的影响还表现在村落内部结构的分布特点上。而宗教观念的影响主要表现在聚落内部结构、家庭建筑的内部结构以及建房习俗等方面。
云南瑶族聚落的布局及其住宅建筑明显受到了其宗教观念的影响。聚落及其建筑与人们的文化价值观和宗教有着密切联系，不同的宗教都有着各自不同的物质依托和开展宗教活动的场所。多数村寨都建有庙房，庙房非常简陋，即使是以前迁徙不定的村寨，有的也建有简易的庙房。在未建神庙的村，则多以村中或村旁的一棵称为 “龙树”的大树为村寨祭祀的中心地点，龙树对于该村的功能与神庙对于其他村的功能是一致的。这里是村里召开丛会时村中共同祭祀神灵之处，也是村中举行其他类似村社祭祀活动的场所。由此可见，人们的观念意识和宗教信仰对聚落形态的影响外化为一定的物质实体，其支配作用是显而易见的。云南瑶族的庙房虽然简陋，却是其聚落的一个主要标志和表象。在这种具有同一宗教信仰和强烈的宗教意识的人们集中在一起所组成的村寨中，庙房及其周围地带往往是他们从事宗教活动的中心，从而在一定程度上也就获得了广场的功能。
在云南瑶族的住宅建筑的室内布局、装饰方面，无不反映出他们的瑶传道教观念。这在蓝靛瑶和过山瑶中各有其特点，在同一支系内部也存在着明显的地区性差别。但无论蓝靛瑶或过山瑶，凡家中立有牌位者，神龛的牌位旁都写有 “炉中不断千年火，一盏常照万岁灯” 等字样，反映了在堂屋中常供奉神鬼家先的目的在于祈求多子多福、风调雨顺、人寿年丰这一民族居住建筑的主体思想。在部分蓝靛瑶地区，在每家堂屋的神龛上面，均立有观音、释迦牟尼、太上老君、孔子、关帝、财神、牛王马祖、牙祭仙官、灶王、田公、地母以及家先老祖的牌位。如师宗县高良乡上笼嘎蓝靛瑶村卢天德家的神龛上所立的牌位为 (从右至左贤写) : “禄九天司命灶王府君位、西方佛祖释迦牟尼、斗牛宫中太上老君、大成至圣先师孔子、南海岸上观音大士、地国亲师位、盖天古佛关圣帝君、福禄宫中文武财神、田公地母牛王马祖、初二十六牙祭仙官、卢氏堂上宗亲考妣位、炉中不断千年火。”这种建筑风格，与附近地区的汉族建筑相对照，有较多的相似之处，应是受到了汉族的影响。与其日常宗教活动和宗教观念相对照，除了以道教信仰为主体外，佛教和儒家的一些观念也以附属的形式出现，此外还有已道教化的祖先崇拜观念。但如第二章相关部分所论，他们并不信仰佛教，佛教的观念是道教吸收佛教教义丰富其内涵时所带入的附属品。又如河口县瑶山乡一带蓝靛瑶家中的神龛布置又有其特点。因这一带盛产竹子，神龛多用竹子编织而成。神龛状如篱笆，高约 1.18—2米，正面宽约 1.12—1.15米，侧面宽约 0.13—0.14 米，正面凹入部分放一张高约 1.12米左右的长方形桌子，桌上放置插香的香炉 (多用杯、碗等代替 ) 等祭祀用品。神龛放在堂屋中，靠与正门相对的一面墙而立。另有部分人家在正对正门的堂屋一面墙上高约 1.12米的地方横置一块长木板，其上放置祭祀用品，即为神龛。这两种神龛均未立牌位，表现出明显的地方性特点。
在过山瑶中，每家堂屋中都有神龛，而神龛的布置充满了浓郁的瑶传道教信仰气氛。如金平县平安寨红头瑶住房神龛的布置很有规律。据笔者近年的调查资料，神龛大致可分为两类，一类用木板在正对大门的墙上做有一个略呈正方形的木框，上写有道教神灵和祖先的牌位，为分家后负责赡养父母的大房所居之祖屋才有。勉语称大房为 “邓表”，意为家。“邓表”在每次祭祀活动中都要祭家先单上的所有祖先，要念所有祖先的灵名，称为 “大坛香火 ”。这类神龛的抬头写有 “神光普照” 四字，其下的字全为竖排，正中是 “天地君亲师神位”，左为道教诸神的神位，计有三清大道、玉帝大皇、四府群仙、白鹤仙娘、雷庭元帅、行司将官、阴阳师父等神，右为祖先的神位。如金平县十里村乡平安寨邓进胜家的神龛所立牌位为 (从右到左竖写) : “神光普照、千年不断香炉火、玉盏常明富贵灯、四值功曹、邓姓门中顶敬祖宗香火大吉昌、祖先香火上坛兵将下坛兵马之位、天地君亲师位、玉帝大皇住宅龙神三十六来龙地、脉本祖家先众位灵皇十二仙姑姊妹白鹤仙娘临喜之台位、行司官将行用二兵众神护应之位、弟子阴阳师父四季盖载注照之位、三清大道四府群仙众圣高真之位、烛光映台保平安、一盏明灯照高台。”牌位中所立道教神仙和家先之位，并非每次于此祭祀时都要祭之。如只祭家先，祭时只需念 “脉本祖家先众位灵皇十二仙姑姊妹白鹤仙娘临喜之台位”一行字即可。据邓进胜讲，这一行牌位本应写在 “天地君亲师位”之右，只是为了左右对称，才写到了左边。如要祭道教众神和家先，才念牌位上的所有文字。又如平安寨盘成会家的神龛所写神位为: “神光普照、香炉不断千年火、四值功曹、盘氏商音家门侍奉祖宗香火上、兵将坛兵马主宅龙神本音敬顶香烟位、本祖家先众位灵王十二仙姑姊妹白鹤仙娘、天地君亲师神之位、行司官将上坛兵将下坛兵马阴阳师父之神位、三清大道四府群仙圣众御前投进留代祖考庇佑、雷庭元帅众朝保老花台之神位、一盏常明万岁灯。”
另一类神龛的形制同前一类，但无字，只是作为祖先灵魂的居处和香位。他们认为祖先有三个灵魂，一个住在天庭，一个住在祖居地，还有一个住在屋中神龛处。凡分家出去另立家庭者，其堂屋中必有此类神龛。神龛虽无字，却是祭祀道教诸神和家先的所在。勉语称这类家庭为 “流”，意为 “棚子”。“流”只需祭家中 “作主的神宗”以来的家先。所谓 “作主的祖宗”，是做过挂大罗十二盏灯和度师后获得 “郎”的称号的最后一位家先，他们认为家中的大小事务都由他主持，他在神灵世界对家庭的帮助最大，此类神龛，称为 “祖宗神龛”。无论哪一类神龛，实际上都是其住房的中心，整个住房建筑的结构都是以此为中心展开的。而在富宁等地的板瑶家中的神龛又是另一种形制。这一带板瑶家中的神龛甚为简陋，多用一块长约 0.16—0.18米、宽 0.13— 0.14米的木板钉在堂屋中正对大门的墙上，呈一平台，其上放置祭祀用品，有的人家在神龛的两边贴着对联、年画等，甚或有的贴着毛泽东主席的画像。这是笔者曾调查过的五个瑶族村寨中，唯一一个在家中神龛上贴有此类东西的村子。
在他们的建房习俗上，也留有明显的瑶传道教影响的痕迹。新中国成立以前，与游耕经济相应的是，瑶族的许多原始习俗得以遗留和保存，同时在其意识形态领域内以道教为主的宗教意识占据着主导地位，这些都对建房习俗产生了深远影响。解放后，瑶族直接过渡到社会主义社会，由于意识形态发展的缓慢性，传统的建房习俗得以较多地流传下来，无论是盖新房或是翻新旧房，从准备建房材料到建好为止，往往全寨人都不计报酬前来相助，主人家只需以便饭相待即可，如建筑材料需要购买，要自家出钱。受宗教观念的影响，他们一般认为所建新房事关家业的兴衰，因此把建新房视为一桩大事来办。选择房址前要先请道教师父看风水，一般是在相中之处挖一小坑，坑内放七粒稻谷，一粒放于正中，其余六粒四周环绕，然后用碗盖上。有的地区当场就点一柱香，等香燃完后就揭碗查看谷粒是否移动，有的地区则要等数日才去查看。若谷粒未移位，则表示是吉地，可于此地建房，否则就需另择地方。地基选好后，还要请师父用房主的生辰定动土的吉日。受阴阳五行思想的影响，金平一带瑶族对门向的选择甚为慎重，往往以房主生辰算出的命相定房门的朝向，一般是金命朝北，木命朝南，水命朝西或北，火命朝东或南，土命则朝西或南，如果受地理条件的限制，也可适当折衷而行。 [4] ( P129) 景东瑶族认为户与户之间的门向不能交错，否则以后会有口角之争，以致邻里不睦。除了靠本村的人外，夯土墙时要请附近汉族和壮族的师傅相助，木工活则请本村的木匠，请来的木匠在动工前要举行简单的仪式祭鲁班，立房梁时要再祭一行。鲁班是瑶族神灵系统中非常重要的一个神灵，是平时的各种宗教活动中必祭之神，建房时更是必祭之神，据称祭鲁班后，建房时他就会暗中相助，确保房屋建起后永不倒塌，并且房主一家能人丁兴旺、五谷丰登。立柱上梁是建房过程中最重要的一个环节，木匠除上香外，还要杀鸡为祭品祭鲁班，并用鸡血染在大梁上。如富宁一带建房立柱时，木匠口中念念有词道: “走! 走! 走! 子孙后代家家有。立柱! 立柱! 子孙后代人人富。立起来! 立起来! 子孙后代个个都发财。先立左，后立右，子孙后代个个秀。” [5] (P253) 柱立好后，由两个人将中梁架上去，并在梁的中间拴一块红布，布上书有 “上梁大吉”或 “大吉大利”等字样。景东瑶族的红布上则画两条甲鱼、太极图和八卦图案，并用布包七粒糯米、七片茶叶和四个硬币压在梁上，镇住大梁。 [6] (P567) 上梁后，主人要宴请前来帮助建房的邻里和亲朋好友到新房处吃饭，并开怀畅饮，放鞭炮庆贺，瑶老中的出师也被请来诵经谢神，赴宴者要送一些薄礼以示祝贺。房屋建好后，要杀鸡祭家先老祖，然后择吉日搬入，整个建房的过程，都充满了浓厚的宗教色彩，同时也体现了他们团结互助的原始道德观念。
综上所述，道教信仰以及早已道教化了的祖先崇拜、图腾崇拜和鬼魂崇拜等原始宗教因素对衣、食、住等各个方面都产生了深刻的影响。众所周知，道教一般意义上而言是汉族的传统宗教，经过在瑶族地区的长期传播和发展，早已在瑶族中与其传统文化发生融合而产生了若干变异，构成了中华文化 “合而不同”大格局之一隅。
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作者：徐祖祥 (云南民族大学人文学院，云南 昆明 650223)